于所见，微其辞，于所闻，痛其祸，于传闻，杀其恩，与情俱也。
孔子的精神楷模的历史形象与历代儒生的相互塑造关系有政制和思想论说两种形式，就后者而言，纬书就是一个极好的个例。?分析纬学思想的话语质量，首先得分开谶与纬。
天与时政纲领的依赖关系的根据是法天。[63]原因很简单：谶多是占验吉凶的话语，的确文辞浅俗，不似高人之言。歆何为不惮劳，纂今文圣统，乃得助莽为逆耶? [120]这说明在当时确实深得各派儒生拥戴，而非仅是左派儒教士。随现代政党政治的出现，精神楷模与追随者团体的关系及其对国家政制和文化秩序的作用，已成为社会—文化理论中的重要课题之一。左派儒教士的共通性是提倡神权性的德制国家，国家政制的正当性来自道义之天。
过去的文化学种类繁多，但往往空疏。汉儒从教化之国的政治理念来推行政制安排和制度改革，故与主法制立国的法家之士和秦制帝国的文吏发生冲突。⑩朱熹《四书集注》所引程子之理解是夷狄且有君长，不如诸夏之僭乱，反无上下之分也。
胡安国所阐发的公羊学体系因宋代的政治情势而偏于严夷夏之别，但他在《春秋传序》中对于《春秋》与其他儒经之间的关系的论述可谓有见：《春秋》见诸行事，非空言比也。比如，作为一个古典的思想体系，儒家强调上下、尊卑、亲疏、远近的差别，并断定这是人之常情，是自然正当。(16)杨向奎先生说：三世有别，所传闻世，虽主一统而实不一统，夷夏有别，保卫中国乃是‘大一统的先决条件，以‘中国为中心，而诸夏而夷狄，然后完成‘大一统的事业，层次是清楚的。在不同的历史时期，面对不同的社会历史背景，人们会对公羊义理提出完全不同的解释。
岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。董仲舒等公羊家强调大一统是天意所在，让文明从中心区域作为周边地区的示范：三统五端，化四方之本也，天始废始施，地必待中，是故三代必居中国，法天奉本，执端要以统天下，朝诸侯也。
孔子还有一句广受争议的话：夷狄之有君，不如诸夏之亡也。可参看罗尔斯《万民法》，4页，吉林人民出版社，2001年。大义多属小康，微言多属太平。这样的理论思路实际上就否定了夷夏之间是一种种族差异，势必会解构夷夏之间的坚固壁垒。
更为关键的差别在于，在公羊学的体系中，文武周公是王道政治的体现。按公羊家的说法，《春秋》乃孔子手定，而三世说当然也是孔子本人的设计，这在《论语》已颇有端倪，证据就是下面这段话：孔子曰：天下有道，则礼乐征伐自天子出。三代之治，经常被视为儒家之理想社会，但是，在《礼运》的历史观中，因为风气渐薄而必须制礼仪以治之，而将理想社会上推之尧舜之时，称其为大同。所谓王鲁，就是将鲁国视为王道之正统。
郑与诸侯盟于蜀，以(已)盟而归诸侯，于是伐许，是叛盟也。⑥由此，我们甚至可以推论，在孔子的心目中，匡正夷夏之秩序的重要性要远远大于个人的道德名节。
这或许可以被视为是绝对的普遍主义。他说：于所传闻之世，见治起于衰乱之中，用心尚粗觕，故内其国而外诸夏，先详内而后治外。
(《春秋公羊传·昭公二十三年》)对此，何休的《解诂》说，中国之所以与夷狄有差别，在于能尊尊也。而在帝国分崩离析，民族矛盾激化的时候，人们又会倾向于从攘夷的角度来解释夷夏关系。对此事何休的解读是：谓之郑者，恶郑襄公与楚同心，数侵伐诸夏。(18)公羊家们特别重视王者无外的理念，认为王者的最终目标是一统天下，并不是要刻意区分内外，而是基于地理上的远近，先近而后远。……王者孰谓？谓文王也。(11)舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。
②将《春秋》视为孔子寄寓儒家王道理想的著作，自孟子以来一直为儒家学者所肯定，并认为孔子的微言大义，主要存于公羊传中。涉及大义的主要是据乱世和升平世的原则，这个时候，因为文教未明，所以必然会有差异。
(《春秋公羊传·僖公二十一年》)又比如：秋九月，荆败蔡师于莘，以蔡侯献舞归。所见六十一年，所闻八十五年，所传闻九十六年。
(20)何休：《春秋公羊传解诂·隐公元年》。夫王者始受命改制，布施政教于天下，自公侯至于庶人，自赤山至于草木昆虫，莫不一一系于正月。
(17)大一统，也就是实现六合同风、九州共贯的一统天下的局面，固然，我们可以把公羊学对于大一统的阐述看成是对于秦汉之后大一统帝国的政治现实的一种理论上的回应，但究其实，乃是儒家王者无外思想的一种逻辑推展。胡子髡、沈子楹灭，获陈夏啮。公羊家认为，孔子作《春秋》并非要描述真实的鲁国历史，而是通过对史实的褒贬来表述孔子的王道理想，这样的笔法称之为王鲁。比如，成三年冬，春秋书曰，郑伐许，公羊无传。
于所见，微其辞，于所闻，痛其祸，于传闻，杀其恩，与情俱也。(19)按此解释，之所以与夷狄之间要强调内外之别，是因为王道之运行有一个由中心向周边扩展的过程。
选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。
而更为正统的注释并不强调种族差别，而是强调文化发展的先后。《传》曰：荆何以称人？始能聘也。
(14)庄公二十三年，春秋书曰：荆人来聘。叶公问政于孔子，孔子曰：‘近者悦，远者来。注释：①本文曾在2010年10月30日中国人民大学举办的政治哲学论坛上宣读，清华大学的贝淡宁教授作为指定的评论者，着重指出了作为文化的中国和作为主权的中国的内在紧张，由此质疑儒家普遍主义的现代性转化的可能性。(13)夷狄如果向慕礼仪，那么就可以进而为中国，公羊传中反复推许的夷狄进而成中国的，包括楚国、吴国等。
(20)何休认为所传闻之世，世道衰乱，所以，要将重心放在中国。所见世泽夷狄进于爵而王者无外，无外为大，是为‘大中国，亦即‘大一统。
如有不由此者，在执者去，众以为殃，是谓小康。那么，在公羊系统中，夷夏论的所属与所向究竟如何呢？二、夷夏之防与远近之辨夷夏问题，向来被儒家所重视，生活中秩序变动时代的孔子，目睹象楚国、吴国这样被视为夷狄的国家逐渐进入春秋政治舞台的中心，一面慨叹礼崩乐坏，另一面则推崇尊王攘夷，注重夷夏之别。
公羊的一贯的思路是由近及远，由内而外，其内在的逻辑在于只有把身边的事情做好，自然就会吸引别人的模仿和归附。杨联陞：《从历史看中国的世界秩序》，载《国史探微》，3页，台湾联经出版公司，1983年。
